[摘 要] 瘟疫中的白鹿原出现了修庙和修塔之争，白嘉轩力排众议，捍卫了儒家传统价值观念在乡村社会的权威地位。这场戏展现了田小娥的反抗报复和终极悲剧、白嘉轩的人格特征及其卫道士形象，也反映出了儒家宗法社会对人欲的窒息。对待“恶灵作祟”历来存在交易和惩戒两种态度，前者表现为民间自发的巫术信仰活动，后者多为宗教正信和官方所秉持，并形成了以塔为镇物镇压恶灵的方式。电影弱化了冲突背后的价值观斗争和对意识形态的争夺，在主旨和人物塑造上留下了遗憾。

[关键词] 恶灵作祟；塔；庙；镇物

田小娥被鹿三杀死后不久，白鹿原爆发了严重的瘟疫。鹿三癔症中出现的“鬼魂上身”等现象，使瘟疫与田小娥的横死联系起来，被认为是她对白鹿原的报复。这种把横死者与瘟疫灾祸联系在一起的认识本质上属于迷信，但由于契合民间关于瘟疫是“恶灵作祟”的普遍俗信而迅速得到乡民的广泛认同。乡民开始自发拜祭田小娥，以鹿子霖为首跪求白嘉轩为田小娥修庙塑身、扶灵致祭。这种向恶灵屈服的行为是白嘉轩绝不能容忍的，他决定修塔镇压田小娥的鬼魂。这样，围绕如何对待田小娥的恶灵，白鹿原就有了“修庙”与“修塔”两种意见的冲突。

一、修庙修塔背后的观念冲突

这是《白鹿原》中十分重要的一场戏，这场戏以鹿子霖率众乡民到族长白嘉轩处下跪施压和白嘉轩力排众议决定修塔为最高潮。它既是白嘉轩所坚守的价值观面临的最重大的一次挑战，也促成了白嘉轩在乡村社会捍卫儒家传统价值历程中最重要的成就之一。通过这场戏，白嘉轩、鹿子霖、鹿三等人物的性格得到浓墨重彩地表现，传统民间社会的基础价值观念在灾变和裂解时期的各种冲突也得到了充分表达。

白嘉轩是儒家文化在乡村社会的拥护者和实践者，在原著中他与士大夫的代表朱先生①共同维护着儒家传统在基层社会的统治力和影响力；这种约束主要是通过宗族制度、乡约家训加上白嘉轩等的身体力行达成的。此次冲突以白嘉轩坚持原则的胜利为结局，他以族长的权威加上不惜性命甚至后世福泽，贯彻“不能让鬼把势得了去”的信念，坚定地捍卫了他所代表的传统主流观念在乡村意识形态中的支柱地位，维护了“家—族—国”的“道统”。

鹿氏家族的鹿子霖则代表着传统俗民社会和文化中实用、自私、本能的一面。即使只出于天性，他也会成为修庙的支持者，何况他还裹挟着企图借机挑战打压白嘉轩权威等不可告人的目的。他率领众乡民下跪请愿，表面是为民谋福利，实际是借助民间淫祀蔓延的态势向白嘉轩以及其代表的主流观念发起挑战。而白嘉轩作为儒家思想的实践者和宗法社会的维护者，采取了与众不同的态度，而与历史上宗教正信和中央政权对待恶灵信仰的态度相仿。像传统乡村中大多数人一样，白嘉轩也有超自然信仰；在原著中，他的生命贯穿着对白鹿仙灵的追求，在田小娥事件中也不断地寻求“法师”的援助。但是面对田小娥的恶灵——即使她通过瘟疫显示了巨大的力量——白嘉轩绝不屈服，展现了他作为传统儒家社会秩序守护者在乡村自治中的价值。假使没有白嘉轩的存在，田小娥及她所代表的与传统格格不入的观念和围绕她而生的恶灵信仰就有可能在白鹿原的儒家宗法乡村社会撕开一个缺口。

二、民间俗信中的“恶灵”信仰

但是，就中国传统民间的实际情况而言，白嘉轩所代表的道统和态度并不常占据优势地位。民间在处理这类问题时常采取折中实用态度。而修庙，是传统俗民社会面对难以降服的恶灵的更常见做法，一定程度上折射出传统文化妥协式的生存智慧。恶灵被祀并最终转化为神明的事例在古代民俗信仰史上广泛存在，属于巫术鬼神信仰的范畴。传统巫术信仰的本质是交易性的，民以牺牲祭献为代价供奉和娱乐神灵，以期换取神灵的福泽和庇佑。这种交易性的信仰方式体现出民间社会对于信仰的实用态度。天地之大德曰生，生民就是这样在各种力量的缝隙中蓬勃不息地生存着。而在对恶灵的崇拜中，起初的目的只是希望换取停止被伤害，一如发生在《白鹿原》中的那样。

在古代，人们的普遍观念是死者的灵魂会影响生人，甚至对生人有生杀予夺的能力。得到香火供奉的祖先灵魂会保佑和福泽后人；而横死者的灵魂据说由于不得归于泰山蒿里，往往滞留下来转为厉鬼为祸人间，并企图得到安抚、拿到报偿。没有确切原因并难以抑制的瘟疫、灾祸常常会被归因于厉鬼恶灵作祟。大灾和大战之后往往有大疫，这些厉鬼恶灵常常就与著名的横死者，比如败死的将领联系起来。在民间信仰中有不少由横死者和败死的将领转化来的神明，如卞山王项羽、厕神紫姑、关圣、东平大帝等，其中有相当数量的神明起初就是以降灾的恶灵面目出现的。如孙吴盛行的蒋神、南朝盛行的苏侯神都是此类神明，至今民间信仰中仍不乏这类神明，比较典型的有五猖神。一般来说，恶灵显示威力的方式是降下灾祸和瘟疫。在无法抗拒的情况下，部分百姓会屈服和顺应于它的要求，为之修祠供奉。《白鹿原》中所说的“修庙”严格说当为修“祠”。“祠”是供奉和祭祀民间神明的建筑，有别于原用作祭祖的“庙”，而且“祠”在古汉语中本身就是个动词，意为祭祀供奉，后来在流传中与“庙”逐渐混同了。为恶灵建“祠”代表着它在民间获得正名，成为真正的“神明”。此外，很多时候“恶灵降灾”引发的迷信活动和民间骚动往往被怀有不同目的各种势力利用。在这种复杂情形下，恶灵信仰的问题就演变成各势力争夺民间意识形态领域权威的斗争。

“蒋神”信仰盛行于东吴，蒋神原名蒋子文，广陵人，汉末曾为秣陵尉，在乱军中战死。他生前常自称骨清，死后会成为神仙。《搜神记》记述蒋子文死后数次“显灵”，自称土地神，欲使人立祠祭祀，经过以虫灾、火灾等方式反复示威，首先获得百姓私自立祠奉祀，并最终得到了东吴最高统治者孙权的认可。②孙权追封蒋子文为中都侯，并在赤乌元年（238年）改钟山为蒋山，终东吴之世奉祀甚隆。③蒋神信仰无疑属于典型的巫觋鬼神信仰，其屡次以灾难相胁，和五猖神一样属于恶灵转变来的神明。考其故事，前半段与田小娥作祟基本相同，不同的是他在孙吴“好淫祀”的朝廷支持下最终获得了正神的地位。孙吴统治者及其政权立足江东，受儒家影响较少而受江南俗信浸淫颇深，曾长期“不立宗庙”。此外，此事发生在孙权还都建业后不久，此时孙吴政权依靠的主要政治势力由北方士族转为江东士族，此举不排除有向地方民意示好以巩固统治的意图。

恶灵转化为神明是传统民间俗信史中的重要内容，这一现象与民俗信仰中“避凶趋吉”的心理有关。这类的神灵信仰缘起于灾祸之中，横死之人被归因于灾祸的源头并成为祈求的对象，巫觋方士推波助澜，各方势力掺杂其间，借助民间俗信和迷信的力量推动左右事态发展。一旦恶灵成为正式的神明，在流传中他们往往像其他很多神明一样逐渐转变和泛化成为全能型的保护神。

三、宗教正信对待“恶灵”的态度

但是，这种民间实用主义态度通常不为宗教正信和受儒、法思想影响并拥有强制力的中央政府所接受。对佛教等宗教正信和儒教而言，信仰和原则显然是不能用来交易的。《白鹿原》中对田小娥的自发拜祭不为儒家宗法制度的基层代表白嘉轩接受，其中的要义正在于不同价值观念体系对百姓意识形态领域控制权的争夺。在对待“恶灵”的态度上，佛家主张以佛法疏导游魂与降服恶灵。如佛教盂兰盆会的中心活动超度仪式，其目的是超度先人亡灵和域内的孤魂野鬼，使之早生极乐以使人间平安吉祥。儒家对鬼神的态度是敬而远之，对于恶灵则主张以正压邪，决不妥协，亦决不寻求它们的恩赐或帮助。孙吴政权“不修宗庙、反祀妖神”的行为在历史上就多为儒家学者诟病。④白嘉轩深受儒家观念影响，是原著作者着力塑造的代表传统乡村社会脊梁的人物。如果缺少对他所坚持的道统和信念的理解，那么诸如修塔这类原则性的行为都将被误解为个性的执拗了。在三教中，即使是与本土巫术渊源最深的道教，自产生之初也就以解除恶灵鬼魅的祸患作为重要社会服务内容。道教发明了各种符箓、禁咒法术、明器、镇物以达到祛邪的目的。但由于其带有民间化和包容、开放的特点，“恶灵”明确转化为民间神祇后，常会为庞杂的道教神系接纳，这一点特别能体现道教和中华民族根性中灵活实用的特点。

用塔镇压“恶灵”的方式受到佛教影响。塔梵文为“窣堵波”，最初是埋葬和供奉佛教徒——尤其是得道者——遗骨的坟墓。佛教传入中国不久，在三国时期就广泛介入民间丧葬礼俗，佛像和佛教建筑被民间广泛援引用来作为对抗鬼魅，提供阴宅庇佑的镇物。如在吴、西晋时期流行的魂瓶中，存在大量以佛像结合楼阁装饰明器庇佑死者灵魂的情形。在佛教中国化的进程中，佛塔也逐渐转变为民间对抗镇压邪恶、具有镇水、镇妖等多种功能的建筑镇物和祥物，甚至道教的托塔天王也以塔作为镇压的法器。唐代丧葬民俗中出现了“塔式罐”这种直接应用佛教建筑和装饰元素造型的明器，盛行于以陕西关中为中心的北部中国。

谈到文学作品中被塔镇压的人物，最著名的当数白娘子，她也是不见容于主流价值的女性异端。田小娥的悲剧在很大程度上来自追求自由的人欲与森严旧秩序的冲突，反映出传统伦理和宗法社会僵化保守、窒息人性的一面。除了与黑娃的短暂爱情生活，她的一生一直在被人作为工具利用。生前不被接纳，死后发起报复，终被筑塔镇压，像扑火飞蛾一样化为灰烬；展现了一个试图突破宗法社会网罗追求个人情欲和幸福的女性最彻底的悲剧。

四、结语：塔庙之争艺术处理上的遗憾

电影《白鹿原》过于注重田小娥这一角色，主体内容基本都围绕其安排。戏份的失调导致对原著主角白嘉轩的性格和价值观念展开不充分，人物塑造不够立体丰满。而田小娥在戏中的价值主要体现在与白嘉轩所代表的儒家思想和宗法社会的对抗冲突中，并在这种冲突和各势力的裹挟中彰显出传统社会和文化的价值及缺陷。电影没有把握住原著在中国传统乡村裂解巨变的时空背景下通过家族史反思传统文化的主旨，成为一部情节断裂的以展现女性小人物悲剧命运为主的作品，不能不说是名作改编的巨大遗憾。同样，修塔与修庙之争背后的观念冲突和文化批判意义在影片中也没有得到很好地展现。

注释：

① 原著中，朱先生支持白嘉轩并提供了修塔的意见，电影中由于篇幅等原因略去了朱先生这个人物。

② 《搜神记》卷五：“‘我当为此土地神，以福尔下民。尔可宣告百姓，为我立祠。不尔，将有大咎。’……百姓窃相恐动，颇有窃祠之者矣。……封子文为中都侯……为立庙堂。转号钟山为蒋山……自是灾厉止息，百姓遂大事之。”

③ 《新辑搜神记》卷六“蒋子文”条。

④ 如沈约说：孙权“称帝三十年，竟不于建业创七庙……反祀罗阳妖神，以求福助”；张敦颐说：“终吴之世，未暇礼文，宗庙社稷，不见于史”；何焯说：“仲谋……不修郊祀，是子不事父，野哉！”

[参考文献]

[1] 陈忠实.白鹿原[M].北京：作家出版社，2012.

[2] [晋]干宝.搜神记[M].陶娥， 邹德文， 孔永，注译.郑州：中州古籍出版社，2010.

[3] [晋]干宝，[南朝·宋]陶潜.新辑搜神记， 新辑搜神后记[M].李剑国，辑校.北京：中华书局，2007.

[4] [梁]沈约.宋书[M].北京：中华书局，1974.

[5] [宋]张敦颐.六朝事迹编类[M].张枕石，点校.上海：上海古籍出版社，1995.

[6] [清]何焯.义门读书记[M].北京：中华书局，1970.

[作者简介] 李鹏（1976— ），男，安徽萧县人，艺术学博士，东南大学艺术学院讲师。主要研究方向：民俗艺术学研究。