译者按 雅各布·克莱因（Jacob Klein，1899-1978），德裔美国哲学家，曾师从哈特曼（Nicolai Hartmann）、海德格尔（Martin Heidegger）和胡塞尔（EdmundHusserl），1922年获得博士学位。1938年来到美国，次年在马里兰安纳波利斯的圣约翰学院（St.John"s College）任教，直到1978年去世，1949年至1958年任圣约翰学院院长。其著作有三部：《柏拉图的（美诺篇）评注》（A Commentary on Plato"sMeno，The University of North Carolina Press，1965）、《希腊数学思想和代数的起源》（Greek Mathematical Thought and the Origin of Algebra，M.I.T.Press，1968，英译本译自1934-36年发表的Die griechische Logistik und die Entstehung derAlgebra）以及《柏拉图的三部曲：（泰阿泰德篇）、（智者篇）和（政治家篇）》（Plato"sTrilogy： Theaetetus，the Sophist. and the Statesman，The University of ChicagoPress，1977）。本文原标题为“History and the Liberal Arts”，是1953年6月5日克莱因在安纳波利斯的圣约翰学院发表的一篇精彩演讲。它讨论了历史概念的深刻演变：实用主义历史和谱系学历史是古代仅有的两种历史类型，其中都不存在历史先验的东西。随着基督教的出现，对历史的理解发展出普遍化的倾向，将世界呈现为世俗的世界和神意的世界两个维度，历史总是体现出一种“象征性”，世界历史是对精神历史的一种象征性复制，展现了创造、堕落、救赎与拯救之间的永恒关系。正是在维柯那里，历史发生了革命性的改变，神意的维度被略去，由二维减为一维，其目的在于寻找支配人类世界的法则，以区别于支配自然世界的法则。它使得看待事物的历史方式成了我们理解的必然形式。维柯关于“理想的永恒历史”的观念是“普遍数学”观念的衍生物，普遍数学之于所有具体的数学学科，就如同“理想的永恒历史”之于所有具体的民族历史。普遍数学与普遍历史之间的这种平行性类似于“抽象地真”与“具体地确定”之间的区分。张卜天译。

圣约翰学院项目的支持者和反对者，以及学院的参观者和许多校友经常提出这样一个问题：为什么圣约翰学院的课程会忽视历史？他们指出，阅读“伟大书籍”的时间顺序与学生们历史意识的显著缺乏形成了明显反差。我认为，现在有必要对这一问题进行广泛讨论。我建议就在这个演讲中讨论。让我们反思一下历史在自由技艺课程中的意义。

首先要说的很简单：人有理解能力，天性好奇，想要探索他所看到的一切——各种动植物，星星、云朵和风，地球的表面，河流、森林、石头和沙漠。至于这种全神贯注之事是否源于他眼下的迫切需要，其好奇态度是否只是他急于为自己提供生活必需品的一种扩展，这究竟是人性的表现抑或只是闲散的好奇心，这里不需要讨论。无论这种欲望的起源是什么，人都想查明、理解和认识。在这个意义上，可以说人不仅对当下的周遭事物感到好奇，而且也对未来感到好奇：他既想知道他周围还有其他什么东西，也想知道他会发生什么事情。最后，他想知道过去发生了什么。我们也许可以有些天真地说，从后面这种欲望之中产生了历史，即对过去的探究和发现，描述最遥远的过去和最近发生了什么。奇怪的是，你知道，希腊词historia最初意指任何种类的探究。渐渐地，它开始意指（即使对希腊人来说也是如此）对过去的探究和对过去事件的描述或叙述。

于是，我们有历史，即历史书籍：希罗多德、修昔底德、各种编年史、欧洲史、美国史、印度史、危地马拉史、安纳波利斯市的历史、万国邮政联盟的历史、圣约翰学院的历史、北京皇宫的历史。这样的历史可能或多或少是正确的。必须借助于书籍、旧记录、信件、铭文等一切可用的证据对事件描述的准确性加以考察。必须发展出特殊技能来探究和检查证据。历史科学及其方法论成为一个知识分支，历史可教可学。历史系和档案馆被建立起来。旨在改进和扩展历史知识的历史期刊应运而生。所有这些东西将所谓的历史领域限制于一定范围内。那么，这就是历史吗？

大家立刻感觉到：这是不够的，这并不足以描述历史是什么意思。

首先，在历史研究中有一种特殊强调是其他学术分支所缺乏的。以地质科学为例，无论它的研究和发现是多么重要和有趣，这门科学都不会提出普遍说法，而会把自己限制在某个领域之内。并没有什么解决任何特定问题的“地质学方法”。然而，几乎任何领域中的几乎任何问题，似乎总有一种“历史方法”。86《科学文化评论》第12卷 第1期 （2015）

其次，说历史是对过去事件的描述和叙述并不完全正确。并不是过去的任何事物都是“历史的”。我们当中的一个人上周或前一段时间去了华盛顿或旧金山，这并不必然属于任何历史，虽然可能性是存在的。对于我们认为重要的一个事件，我们可以从某种角度——通过回溯——认识到引出那个重要事件的事件的重要性。事实上，没有人认为所有事件都同等重要和有意义，都可以载入史册。虽然面对着无穷无尽的微小事件、仿佛是历史的无穷小量，托尔斯泰基于整合程序提出了这样一种无所不包的历史观，但那只是为了把如此理解的历史归于荒谬。所有文字历史和传统历史都要基于一种选择原则。这意味着我们必须有——事实上的确有——某种标准来衡量事件的重要性和意义，无论我们正在书写什么样的历史。

例如，要想分辨出希罗多德、塔西佗或吉本的这些标准并不是太难。在修昔底德的著作中发现这些标准也许要更加困难，但并非没有可能。我们甚至可以大胆地说，要想提供标准，一般而言只有通过两种方式：（1）考虑当前的事态，其主要特征需要以某种谱系学（genealogical）程序追溯到它们的起源；（2）渴望从错误和失败中，或者从过去的典型行动中得出对未来的教训，这种渴望引出了自波里比阿（Polybius）以来所谓的实用主义历史（pragmatic history）。有时这两种标准会结合在一起。

我要说，这两者——对任何主题都做一种历史考察的普遍倾向，以及选择做历史处理的事件或事实——都有助于我们更好地理解这种被称为“历史”的人类事业。这种事业似乎并非基于事件或事实的一种固有属性，使我们可以将其排成一个序列、一个历史的序列，而是似乎依赖于某种看待事物的方式，这种方式把事物纳入一种历史模式。有人可能会把康德的术语用于这种现象（的确有人这么做了）：或许存在着某种历史先验（historical a priori）的东西，存在着我们的一种思维模式，它不可避免会使我们从一种历史视角来看待事物。让我们对此做些思考。我们要小心，不要沉溺于空洞而廉价的构造。

就实用主义历史而言，选择乃是基于我们的道德感或者对实际行为准则的理解。傲慢与节制，专制与自由，不切实际的希望和愚昧的恐惧与审慎——这些都是包含着成功与灾难的不断展开的历史戏剧向我们呈现的东西。于是在这里，历史场景仅仅是我们日常生活的扩大，以宏大剧本为我们提供了出色的例子。在这个意义上，历史建立在完全“非历史”的观点基础之上。这就是为什么这种历史写作并不构成像物理学甚至诗歌那样的特定领域的原因。请注意，人类知识的集大成者亚里士多德在面对这种历史——这是他唯一知道的历史——时，并没有把它当成一种pragmateia[事务]，一门独立的学科。亚里士多德研究、定义和详细阐述了每一门可以想象的艺术和科学——语法学、逻辑学、物理学、植物学、动物学、天文学、神学、心理学、政治学、伦理学、修辞学、诗学——却没有详细阐述历史，尽管他在研究之前往往要先对过去的立场和观点进行回顾。我的结论是：在实用主义历史中没有历史先验的东西。

这也适用于谱系学类型的历史，尽管不是以同样的方式。谱系学的概念包括起源、来源、发展以及更一般的时间顺序。但这些概念并不是严格历史的。它们也决定了我们对生物现象的理解，或者更一般地，决定了我们对变化现象的理解。它们并不是历史经验的本质范畴。它们在任何神话中都起着作用，有助于刻画建制的生长和衰亡，统治和权力的扩张；但强调的是那些建制的性质和权力的势不可挡。以波里比阿和罗马历史学家为代表的这种历史的依据仍然是非历史的，主要是法律的和政治的。

但是当我们转到那种普遍倾向，即历史地看待事物，把历史方法几乎用于一切领域时，图像就发生了改变。事实上，在这里历史形态就好像塑造了所考察的材料，以使我们看到的任何东西都穿上历史的外衣，就好像我们看待事物的基础——我们经常听说它——是历史本身似的。我刚才否认实用主义历史和谱系学历史的情况是这样，是通过对比而隐含地假设了这种看法的可能性。于是问题在于，这种看待事物的历史方式本身是否是我们认识的一种必然形式。回答这个问题的方法之一是进行如下测试：我们能否历史地处理和解决这个问题？

实用主义类型和谱系学类型的历史是古代唯一知道的历史类型，对历史本性的理解与之相对应。但随着基督教的出现，一种新的历史理解开始了。让我们简要考察一下它的内容。我将举两个突出的例子：奥古斯丁和但丁。

在《上帝之城》（City of God， XV-XVⅢ）中，奥古斯丁基于一种基本区分给出了一种世界历史。人类由两个部分组成：一些人根据人而活着，即活在罪中，另一些人根据神而活着；有两个团体，人类之城和上帝之城。上帝之城正在形成，基督再临之后将成为永久的上帝之国。那时尘世之城将被摧毁，其居民将与撒旦相见。只要这个世界存在，这两个城市就交织在一起。奥古斯丁区分了六个时代：（1）从亚当到大洪水；（2）从诺亚到亚伯拉罕；（3）从亚伯拉罕到大卫（“先知时代”）；（4）从大卫到巴比伦囚虏；（5）从巴比伦囚虏到耶稣基督；（6）从耶稣基督到这个世界终结。这种普遍历史主要是通过《圣经》记述来设想的；而伟大的东方王国，以及希腊和罗马帝国，则被归于一般流变（general flow）。这不是一种“历史哲学”，而是历史本身，是根据上帝对所有事件的神意安排描述的各个时代。对我们来说最重要的是，历史的接替本身、历史这一事实、人的生活编织着世界历史这一事实，并非那些生活的偶然属性，而是其本质。奥古斯丁在《忏悔录》中说，我们和我们祖先的岁月已经在上帝永恒的今天之中流过去了，“古往今来的一代代人从这个永在的神圣的‘今天’之中得到了存在的尺度”。于是，历史反映了人类本质的时间性，但也反映了人类永恒的无时间的存在样式。在追溯历史事件的链条时，我们不去选择重要的环节，而是遵循上帝的神意计划。我们的历史视角是我们对一种永恒秩序的看法，一如流变是我们不完全的生存方式。对我们而言，“生存”就等同于“历史地生存”。但这同样意味着，我们的生存在时间中展开了上帝智慧的永恒样式。这既不是实用主义类型的历史，也不是谱系学类型的历史。可以说，它是象征性的（symbolic）历史。历史呈现了象征，这些象征相继展现了创造、堕落、救赎与拯救之间的永恒关系。

让我们回到但丁。这里，我们再次看到了一种以上帝永恒的神意模式所设想的世界历史。历史是人类堕落的不祥编年史，这种堕落为世世代代的人所奉行。与奥古斯丁的编年史相比，希腊罗马世界在这种编年史中占据着远为重要的位置。底比斯的恐惧比巴比伦的恐惧更能显示对上帝恩典的完全拒绝。决定但丁对历史事件一般看法的不是人类之城与上帝之城之间的对比，而是上帝的精神秩序与世俗秩序之间、教会与帝国之间的对比和交织。世俗秩序源自上帝，它反映但并不等同于精神秩序。特洛伊及其毁灭是人类傲慢和堕落的象征。但丁在《飨宴》（Convivio）中写道：“大卫出世时，碰巧罗马诞生了，也就是说，埃涅阿斯当时从特洛伊来到了意大利。……因此，神通过圣城（即罗马）的诞生而选择了罗马帝国，这是显而易见的，玛利亚所属的民族也是在同一时期扎根下来的。”这里的世界历史是对人类精神历史的一种象征性复制。和在奥古斯丁那里一样，因着这种本性，它也有两个维度。换句话说，这种历史的视域或这种历史学家的视域并不是历史的。在这方面，这种历史类似于实用主义类型和谱系学类型的历史。同样值得指出，但丁在《飨宴》中列出的主要自由学科是语法、修辞、逻辑、算术、几何、音乐、天文学、物理学和形而上学、伦理学、神学，它们与世界的十重天（月亮天球、水星天球、金星天球、火星天球、木星天球、太阳天球、土星天球、恒星天球、原动天和最高天）相联系。历史并不是自由学科之一。

当马基雅维利和霍布斯废黜了古典哲学，并把实用主义历史当成人类规划和指导自己生活的最好老师时，他们仍然固守着一种二维历史来建立自己的政治哲学。

但是现在，情况改变了：维柯的新科学标志着新的开端。和马基雅维利、霍布斯一样，维柯也藐视之前的一切哲学。他的工作基于一种（莱布尼茨式的）基本区分：真的和确定的。真的东西是共同的因此是抽象的，而确定的东西则是特殊的、个体的、具体的。“确定（certum）和共同（commune）彼此对立。”哲学家追求共同的东西，他们缺乏确定性。只有历史（包括语文学）处理确定的东西。对我们来说，最确定的东西就是我们自己制造的事实（facta）。“民政社会的世界肯定是由人类创造出来的，所以它的原则可见于我们自身人类心灵的各种变化。任何人只要就这一点进行思索，就不能不感到惊讶，过去的哲学家们竟然倾尽全力去研究自然世界，这个自然世界既然是由上帝创造的，那就只有上帝才知道；过去的哲学家们竟然忽视对各民族世界或民政世界的研究，而这个民政世界既然是由人类创造的，人类就应该希望能够认识它。”

维柯着手实现这一希望。这是其新科学的范围。它根据定义就是历史的。审视人造世界的历史学家可以理解这些世界最深处的核心。因此，历史学家将比哲学家更能获得一种确定的真理；他将发现由神意确立的“各民族的共同性”或者各民族“理想的永恒历史”。因此，新科学将是“神意的一种理性的民政神学”。“既然神意作为治理者具有全能，它就能借助像人类自然习俗那样容易的手段来发展它的各种制度。”这也意味着这门科学是“人类观念的历史”（而不是对观念的哲学反思）。民族的历史中存在着循环，它们总是包含三个阶段：神的、英雄的和人的。历史学家的固有领域是人的习俗、制度、法律、作品和诗歌。在理解它们的过程中，历史学家理解了确定的真理（真实的确定性），这恰恰是哲学家所无法达到的。

初看起来，维柯所理解的历史似乎保留了它的两个维度，因为他的发现目标是“由神意确立的普遍而永恒的制度”。但这些制度并不存在于时间之外。神意不再是神的救赎计划。维柯的历史执意要寻找支配人类世界的法则，以区别于支配自然世界的法则。循环展开的历史现实是一维的。另一方面，现在只有历史学家才是真正的哲学家。他必须运用的诠释方法和语文学方法成了一种新工具，包括公理、定义和具体的推理规则。换句话说，维柯的工作与自然史的工作相竞争，与数学物理学的工作相竞争。

这里有一个相当惊人的历史事实摆在我们面前。我们还记得，在16世纪末，对传统“古典”数学科学的重新诠释和重新思考使代数建立起来，在此之前，这样一门模糊不清的“世俗”学科遭到了所有得到认可的学术机构的忽视，被称为第八种自由技艺。代数的进步与“普遍数学”这门新的符号学科的发展是同时的，“普遍数学”是一种新的、强有力的人类认识工具，旨在取代传统的亚里士多德工具。自然科学成了数学物理学，开始主宰一切人类认识，逐渐改变人在地球上的生活状况。反对这一发展的唯一力量就是要求普遍性的历史，正是维柯最先把普遍性要求归于历史，此时这一要求已经越来越得到强调。我认为很重要的一点是，维柯关于一种“理想的永恒历史”的观念是“普遍数学”观念的衍生物，仿佛是后者投下的一个影子。普遍数学之于所有具体的数学学科，就如同“理想的永恒历史”之于所有具体的民族历史。但普遍数学与普遍历史之间的这种平行性必须通过“抽象地真”与“具体地确定”之间的区分来理解。数学物理学这门新科学把对自然的自然经验远远甩在后面：一切具体的东西都消失在数学符号之幕背后。任何目的论都失去了意义。这门新的历史科学试图恢复具体之物的尊严，填补对自然的抽象符号理解与对我们周围世界的直接人类经验之间的裂隙。它不能免除手段和目的的概念。潜藏在我们所熟知的科学与人文之间的肤浅区分背后的正是真与确定之间的区分。人文被认为与历史密不可分，只能从历史的角度来处理，只有通过历史才能变得有生气。自维柯以来，作为原始基督教理解的遗迹，那种关于永恒历史模式的观念虽然偶尔会被有力地推进，但一般来说已经被抛弃。这里至关重要的是发展出所谓的历史感（historical sense）。

这有三个后果。

首先是对过去的“他样性”着迷：发现或重建与我们“不同”的文化和文明，其中每一个都有表现于习俗、机构、艺术品、建筑、文学、哲学、宗教的不同“价值观”。只有在一种历史视域中，潜藏在人类活动各种表现形式背后的这种自治“文化”的概念才可能产生。真理本身成了“文化”的一种功能，“文化”的存在似乎是一个确定的事实；“价值相对性”不可避免成了历史视角的伴随物。

其次，参与无情的历史之流的感觉使得可觉察的趋势成了我们的行动指南。接受据说符合“历史趋势”的事件和学说，是导致最近几十年欧洲国家陷入困境的最重要的原因之一。马克思主义以历史唯物主义之名所产生的影响以及对它的反应，其力量源于投射到未来的历史感。盖洛普民意测验就是这种专注于趋势的一个最新也最荒谬的例子。

第三，人完全把自己理解成一种历史存在。“历史性”成了人的本质，但并不是因为它反映了某种永恒的样式。人的自我分解成了由社会亦即历史决定的一系列反射作用。历史性并不意味着传统。把我们自己看成历史存在，意味着打破我们生活于其中的看不见的传统纽带。传统在最好的情况下会变成一种浪漫的想法，在最坏的情况下则会变成一种学术幻觉。

如果考察学校里所讲授的学科，那么很容易看到，所有自然科学都是按照数学物理学的模型仿造的。然而，普遍数学作为所有科学的新工具这一观念渐渐消失了。另一方面，所有人文学科在其核心处均已成为历史的。例如，文学、哲学、宗教、音乐和美术的研究几乎完全是对文学史、哲学史、宗教史、音乐史和艺术史的研究。而更具实用性的研究领域，比如语言学、政治科学和经济学，则保留了一定的自主性。然而，它们可能具有的理论尊严只有通过历史思考，或者就此而言，通过从数学物理学中借用的方法才能维护。

于是，数学物理学和历史似乎以一种较为彻底的方式对整个人类知识领域分而治之。我们能否因此认为，它们是两种必然的认识途径和形式呢？如果是这样，数学物理学和历史将会接近于现代的两种自由技艺。那样一来，任何自由技艺课程都应当集中于这两大学术领域，以紧跟趋势，并且为学生继续循此前进做好准备。

这里，我们可以停下来反思一下业已得出的结论。

关于数学物理学，摆在我们面前的任务显然不是追溯其历史发展，而是必须理解使这一发展成为可能的方法和概念的本质。我们必须理解对数学符号的具体使用，数学推导与实验验证的关系，观察、假说、理论和真理之间的关系。事实上，这正是我们在数学课堂上以及实验室中试图做的事情。倘若不能以最令人满意的方式充分做到这一点，我们就必须改进自己的方法。我们在这种情况下所面临的危险与17世纪以来科学认识的完整性受到的威胁完全相同，那就是将我们符号性的认识方式与实在本身相混淆的危险，最近的发展几乎还没有开始避开这种危险。

如果我们转向历史，就必须首先记住产生了之前历史叙述的那个问题。此问题是：看待事物的历史方式是我们理解的必然形式吗？从历史的角度看，回答是否定的：普遍历史的进路本身是历史发展的产物，可能仅仅是其中的一个阶段，这种历史发展不能主张任何绝对的有效性，无论它在我们现在看来显得如何“自然”和熟悉。此外，我们必须认识到可能有一种危险的混淆，它与我刚才提到的关于数学物理学的危险相类似。基于特定历史概念和解释方法的历史研究结果不应与实际过去的实际图像相混淆。不明白这一点，就意味着用一种近乎神话的伪历史视域包裹在我们周围，使我们畅谈“希腊文化”、“中世纪时代”、“文艺复兴时期”、“17世纪”、“启蒙时代”，等等。每当我们阅读和讨论一本书，持有这些伪神话概念的人通常就会建议我们考虑恰当的“历史背景”。这种建议背后的看法相当幼稚：我们在力图理解一本书或一系列书时，可以依靠一种客观而确定的材料，即那种一般文化，这些书中表达或提出的观念都植根于此，并且从中获得了力量和可理解性。我们应该相反地看到，某个历史时期的被普遍接受的图像主要是由于对书籍和其他文献的一种解释，这种解释首先就预设了能够处理语法结构，辨别修辞手法，理解思想的所有涵义。事实上，任何历史学家的主要任务都必然是对他可能收集到的任何材料进行解释。解释的技艺和所有其他辅助技艺都依赖于对符号功能的理解，对符号表达的复杂性的理解，以及对逻辑关系说服力的理解。

理解文本并非易事。激发和培养这种理解力是我们语言教学的一项主要任务。最重要的是（当然比往往因纯粹的无知而助长的历史感更重要），我们解释技能的改进可以帮助培养真正的历史研究与写作。我们也许最终会发现，历史的问题（problem of History）本身并不是一个历史问题（historical problem）。

因此，在追求这些目标时，我们应当忽视历史对普遍性的要求，忽视历史本身（如果你愿意的话），以把我们的全部注意力集中在发展真正属于人的各种理解技艺和想象手段上。这条道路狭窄而陡峭，在今天的学术高速公路上几乎看不到，循之前行是需要勇气的。但是让我们记住圣约翰学院古老封印上的铭文：只要有勇气，没有道路不可逾越。回报可能很丰厚。